《 文明史》（二）

吴砺

                                《文明史》（二）

  

     “魏特夫的理论：稻米文明隐含的是一种“人工”灌溉的制度，这种制度反过来又要求实行严格的民事、社会和政治纪律。P198

        毋庸置疑，正是在史前时代，在最早的文明的黎明时期，事情就已定局了。远东文明呈现出来的好像是这样一个整体，它们早早地就达到了令人瞩目的成熟，但处于一种使其某些基本结构几乎拒斥变化的框架之中。这使它们有了一种卓绝超凡的统一性和内聚力。但它们也发现这使得它们极难改变自我，非常不愿意变化，也没有能力实现这一点。它们似乎刻板地反对任何进步和发展思想。

      我们必须在忘记我们西方人的经验的同时着力去理解的是，远东的这两大文明已存在了数千年之久。

        在远东，纪念性建筑衰颓崩坏得太快，因为它们往往是用易碎的材料建成的，比如中国和日本就是这样。与此相反，人类社会和文化看上去是不可毁灭的。它们可追溯的年代不足几个世纪，而是远为遥远的过去。P206

         这些古老而生命力顽强的宗教体系是与同样顽固坚韧的社会结构——印度的种姓制度，中国的家庭和社会等级制——联系在一起的。在这两个国家，亘古不变的宗教和社会似乎互为支撑。这是原始社会的典型特征，其中所有的生活方式和思想都完全并直接地植根于超自然力量中。在中国和印度这两个伟大的文明中，这两个在其不同的领域内如此高度发达的文明中，发现这一点，尤其让人感到不协调，但这也使得它们更引入注目。P206

       确实，印度的宗教内涵与中国的宗教内涵迥然不同：它们的宗教制度和社会制度完全不同。假如一个人把西方与作为整体的远东进行简单的比较，就有可能忽略远东内部的深刻差异。不必多言，印度不是中国。同时，假如说中国与西方相比看上去深受宗教的熏染，那么与印度相比，它似乎像是一个理性主义的国度。在非常遥远的过去，在公元前 5世纪到公元前 3世纪的战国时代，中国出现了一次重大的思想危机，这与古希腊出现的后来孕育了科学精神的至关重要的哲学危机很相像。下文我们将要看到，儒教承袭了这一不可知的和理性主义剧变的遗产，使之与政治局势相适应，并使之得以度过公元前 3世纪到公元 10世纪的各种大的宗教争论而存在下去，把它重新塑造成为自13世纪以来一直居主导地位的新儒教。

         因而，在中国是两种思想潮流并存，其社会的停滞不前既归因于宗教影响，也同等程度地归因于政治、经济和社会因素。而在印度，起主导作用的却是宗教。在那里，当人类社会的组织表现出来的是精神真理时，人们又如何可以改革这一社会，甚或对它提出质疑呢？p-207

         儒教不仅是对世界作出理性主义解释的一种尝试，而且是一种政治和社会伦理体系；假如说它不像前文所说的那样是一种名副其实的宗教，那么它至少是一种使自己既与怀疑论甚或赤裸裸的不可知论相协调，也同样与某种宗教感情相合的宗教态度。P212

       儒教事实上首先是一个特别的等级的表现，这一等级是一个叫作士(mandarins)的文人阶层。他们是在中国封建制分崩离析后一个逐渐崛起的新型社会和政治等级的代表。简言之，他们是这一新型中国的行政管理人员和“公务员”。P212

      作为高雅之士的一种学说，儒教是对世界力求作出解释的一种尝试，它在尊重传统总的内涵的同时，却排斥大众原始的信仰。

      由此产生了它非常高贵的冷漠超然，它对民众宗教（迷信）的蔑视，以及它那非常明显的怀疑论。孔子从未提到过神；尽管他尊重鬼魂，尊重祖先，但他更愿意与他们保持一定距离。他曾这样说道：“活人还不能被服侍，怎么能去服侍死人？生的道理还没有弄明白，怎么能够懂得死？” p213

         儒教借此建立了一种旨在维持社会和国家之秩序、等级的伦理、生活规范，而对诡辩家（墨家）和法家在知识和社会上的无政府状态作出了强烈反应。P214

       道教问世的年代与儒教大致同时，也是产生于那一旷日持久的危机之中。道教代表的是一种神秘主义的追求，是一种寻求个人得救的宗教。由于其形式通俗易懂，它与在中国具有重要意义的秘密社会联系在一起。P215

     “三大教派”中最晚来到中国的是佛教，它是由来自印度和中亚的传教僧侣引入的。不过它也从中国传统思想这一公共思想宝库中借鉴了许多东西，并在传播过程中发生了深刻改变。P218

          因而，我们不能说佛教被中国文明毁掉了。反过来，它对中国文明作出了补充，在它身上打上了自己永久的烙印（比如在不计其数的艺术作品中），同时浸淫于中国文明的影响之中，无法祛除。然而，这恰恰是所有宗教在中国的命运。P220

         这种君主制就本质而言非常原始，却与一个受过教育的“现代”官僚队伍（文官）并存。P224

         中国的统一，就是北方加上南方。中国直到 13世纪其整个疆域都遭到 灭顶之灾时才真正实现了统一。P225

       在几个世纪的时间里，南方一直是一个“远西地区”，一个“半处于蛮荒状态的梅佐焦诺，除偶尔有一些难以控制的土著部落外，居民很少。然而，至晚自11世纪起，由于有了可以一年两熟的早期稻子品种，南方从其半殖民的沉睡状态中苏醒过来。自那时起，它就成为中国的粮仓。如果说前两千年（11世纪之前）主宰中国的是黄河流域的民族，那么第三个千年（自11世纪到 20世纪）则多多少少成为长江流域及更靠南的、远至广州的民族独占的领域。然而，蓝色河流之国的都城南京和杭州都被北京取代了。北京作为一个首都在北方建立显然是出于地缘政治的原因：这是为了充当一道屏障，防备北方蛮族和游牧民族入侵的危险。

       南方的优先地位不久就反映在其人口的规模上。到了13世纪，有10个南方人，才有1个北方人。南方在品质和效率上也享有优势，今天仍然如此。在已往的三个世纪中，中国知识分子的绝大多数来自江苏省和浙江省，而20世纪中国革命的多数领导人来自湖南省。这事实上是大约一千年前中国重心转移的结果。在11世纪到 13世纪之间，中国硕大的沙漏倒转了，给出产稻米的地区带来了长久的好处，而对出产小米和小麦的地区不利。但这一新的中国仍然是过去的中国，是过去中国的延续和丰富发展。我们可以这么说，南方是中国的美洲——正如满洲在相当晚的时间之后在20世纪时扮演的角色那样。P227

      人口太多：到了13世纪，中国的人口可能就达到了1亿人（南方9000万人，北方1000万人）。

         这一数字在1368 年蒙古人的统治结束、明王朝掀起民族革命时有所下降。到 1384 年，人口降到了6000万人（这是一个非常可靠的估计），但随着和平的恢复，人口看来不久又重新回到原来的水平。满族人征服时期（1644-1683 年），这一数字可能又有所下降，但在和平降临后，在18世纪有了巨大增长。在那之后，人口的增长达到了疯狂的高度。

         这一过分的人力财富毋庸置疑有其副作用，它可能妨碍了技术进步。正如昔日奴隶制在古希腊和罗马那样，多产的人口使机器变得没有用处。

        因为人力能够用在所有方面。1793 年，一位英国旅行家看到，一条船没有使用任何一个动力装置，仅靠人力，就从一段水面上升到另一段更高的水面，惊叹不已。科尔特斯神甫(pere de las Cortes)在1626 年就己称羡中国搬运工运输一块巨型树干的行为，并为此吸引。换言之，对人来说没有任何活计是重得无法承受的。而在中国，人是如此的廉价！

       人口过多给中国的生活造成了重压，使之处在保守政府的严格管制下静止不变，尤其是阻碍了技术进步。科学在中国事实上是存在的，饱学之士从这种科学中每时每刻都可以发现其财富、早熟、独创性甚至现代性。李约瑟(Joseph Need-ham)曾审慎地考察了中国科学的发展历程，他评论说，中国的“有机的”世界观实际上倾向于今天的科学，与19世纪结束之前盛行一时的牛顿的机械主义世界观形成了对比，这种世界观构成了西方科学的根基。然而，非常奇怪的是，在中国，技术的发展跟不上科学的发展。它在原地踏步。出现这种状况的一个主要原因无疑是中国人力资源太过丰富。中国不必发明机器来节省人力，它是由地方性的人口过剩产生的贫穷的永久性受害者。P232

         古代中国并没有一下子消失。它一点点地消退。这一过程在19世纪才告完成。此后，事件发展得非常迅速。旧的中国是被外力以武力打开大门的，在很长的时期里都蒙受着耻辱。它用了很长的时间才认识到自己到底落在后面有多远。而要找到解救的方法，则需要更长的时间。中国在20世纪获得了成功，但也付出了各种让人难以置信的努力，因为历史没有提供任何最近的先例。P233

       印度既是由不同地区、同样也是以不合常规的方式拼凑在一起的传统的混合体，它从未能把这些相异的东西成功地完全融为一体。它的面积过于广袤（包括巴基斯坦在内为400万平方公里，也就是说，相当于欧洲共同体 6个创始国总面积的三四倍），人口过于密集（不把巴基斯坦计算在内，1963 年其人口就达到4.38亿人）。另外，它也太过分散，从未有过安宁的过去。南方的德干高原是一块居民和文明都很保守的地区，顽固地反对变化。西北部则是印度河流域干旱贫瘠之地，与伊朗相连，同时，越过开伯尔山口(la passe de Khalber)，与突厥斯坦和整个动荡不安的中亚连接在一起。这里大门洞开，易于受到外敌的人侵，是印度一个危险重重和悲怆动人的地区。

        最后（除昨日英国殖民统治时期之外），从来没有任何一个政治力量把整个南亚次大陆置人自己的统治之下，昨天是这样，现在也是这样： 1947 年激烈而血迹斑斑的印度和巴基斯坦分治之后就是这样。P249

        事实上，佛陀是一位“弃世者”（ sannyasi，禁欲者）。所谓“弃世者”，是指一个人离开社会四处流浪，靠人们的施舍过活儿，以寻找一种能够让他自由的精神上的绝对。他关注的不是如何改造社会，而是如何使个人获得救赎。因而佛教是一种个人的宗教，是“脱离社会”之人的宗教。就此而论，它与印度时常产生的许多异端非常相像，这些异端采取的本质方式是通过个人苦行和求圣，摆脱婆罗门的宗教和与此紧密相连的社会束缚。与基督教徒（其目的是避免死亡）相对，佛教徒的弃世试图逃离生命和生命的轮回往复。“亲爱的僧人弟兄，下面是压制痛苦的神圣真理：对生存和欢娱的渴望导致由一个轮回到下一个轮回，循环不已……亲爱的僧人弟兄，下面是压制痛苦的神圣真理：绝灭这种渴望，办法是灭欲、禁欲、谴责欲望和不给它留出任何存在的空间。”这就是打破轮回、实现涅槃所要付出的代价。P255

  ·由于印度教继承了某些非常古老的传统，因而我们难以准确地说清它源起的时间，到底是在笈多王朝末期，还是在持续时间甚短的戒日帝国（606-647 年）解体之时。但总的来说，它确立自己的地位肯定是印度中世纪的这些阶段——大致在戒日王去世（647 年）和1206 年德里素丹国成立之间。印度教不仅仅是一个宗教或一种社会制度，印度文明的核心，而且，虽然它的起源非常古老，但即便在潘迪特·尼赫鲁( Pandhit Nehru)及其继承人时期的印度仍是一个活生生的现实。P258

        印度教能够以成千上万种不同的名目流行开来，应归功于一位可以为人接近、慈悲为怀的神，他乐于提供帮助，欣然接受崇拜。其形象各异，但本质是一样的。传统宗教对佛教和耆那教进行了报复——尽管它接受了上述两个宗教中关于纯洁和非暴力的说教，甚至接受了它们的素食说。然而，总的说来，它不过是用新的语言对古代流行的一种信仰重新进行了阐释。

       这样印度教得出的结果是三个伟大的神“在极顶”共存。一个是梵天(Brahma，他尤其受到“文学上的尊崇”)，他是世界的创造者；一个是毗湿奴(Ⅵshnu)，他是世界的保存者；第三个是湿婆，他是世界的毁灭者。他们三者相互分离而又密不可分，以其不同的方式显现至高无上的实在，这一实在的作用是充当人类之间的天意。这解释了它们“下到”人间的原因，比如毗湿奴的化身(avatara) –他维持和平的众多化身。他可以以鱼，乌龟、一头硕大无朋的野熊、一头雄狮的形式出现，甚至以佛陀的形象出现，这是他的第九个化身，这样佛陀的工作被纳入了整个宗教体系之中。毁灭之神湿婆被等同于“死亡、时间；它是哈拉，即它所移动的东西”。与毗湿奴一样，湿婆往往向其女神显现他的权力。在印度南部，湿婆有一个妻子，名叫米纳什基(Minashki，意思是“她长着一双鱼眼”)，是一位国王的女儿。P261

    对信奉者来说，关键问题在于个人得救。假如他们得到了好的评判进入了“太阳光线照耀下的”天堂，或者说假如他们遭到了谴责而进人了地狱，不管在什么情况下，无论得到奖赏还是受到惩处，将来都不会长久维持这一决定。灵魂将被赋予新的肉体去延续其不幸的命运。然而，通过祈祷、礼拜、朝圣，或者借助于护符，人们时常可以逃离卡尔曼(kharman)，即总是产生反响——尤其是导致转生一的行为。他们会以此方式“得到拯救”。但其获救是被动的，与佛挽徒追求精神自由的过程迥然不同，后者要求个人的洁身涤罪，苦行和对尘世利益的神圣弃绝。

       正如佛教过去对待耆那教那样，印度教之浑浊不透明的水淹没了佛教。佛教某些形式化的内容被印度教同化了，但其精神遭到了排斥，即便在它根基极深的孟加拉也是这样。不过这留下了一个有待填充的真空。不管在什么时候，苦行者、圣人或“弃世者‘在印度都不乏追随者。在一个紧密的、严酷的社会中，人们只能卑躬屈膝，居主导地位的宗教给个人自由 留下的空间只表现在自我克制 即“不行动”上。在如此情况下，“宗派’自然而然地成倍地增加，它们是知识和道德解放的一种方式。P263

       印度能够存活下去，完全靠的是其耐心，超凡的力量和辽阔的疆土。它要缴纳的税收是如此沉重，以至于一次灾难性的歉收就足以造成可以令100万人丧生的饥馑和瘟疫。一边是穷人极度的贫困，而在另一边，则是征服者的奢华无度，包括被素丹立为首都的德里的豪华宫殿和盛宴，此令伊本·拔图塔那样著名的穆斯林旅行家叹为观止。P264

      人们常说，英国的政策应为这一分裂负责。这么讲公平吗？这一断言赋予了政治姿态和异常明显的骗术以过于重要的地位。印度的过去又一次决定了它的现在，并向现在进行了报复。真正负有责任的是这一过去。P275

      反映印度贫穷的最明显的标志是其多得惊人的劳动力过剩。在莫卧儿帝国统治时期，许多家长不得不把其孩子卖作奴隶，而购买他们就是行善事。1923 年，安德列·谢弗利永(Andre Chevrillon)这样写道：“在这里，劳动分工达到了极致，马车夫就必须去驾车，侍者必须去开门，苦工必须喝‘让开！’欧洲人必须忍受这种排场。如果他步行，或者手里拿着一件行李，那才是咄咄怪事。身后如果不跟着一队人和行李，一个英国军官就无法动弹。去年，在伦敦，仅仅一位小小的下士就当着我的面评论说，在印度，连弯腰捡手帕这样的事，也要摇铃叫仆人去做……这同古罗马一样，那里的贵族拥有一大批家仆。被保护人和获得解放的奴隶。”

      当然，这是过去的一幅画面，其中一些细节已经过时。但这在今天同样适用。P277

         因为现在印度已经意识到其文化传统在其前进道路上设置的障碍。这一意识在圣雄甘地时代即已存在，他一方面通过他的热情，另一方面通过他掀起的反抗运动，在“唤醒”现代印度方面做得肯定比其他任何人都要多。甘地事实上试图利用印度的所有精神传统，使之为他所看到的印度的进步事业服务，为提高印度的民族自豪感服务。他正是这样以其正确的本能唤醒印度民众并发起一场狂热的群众运动的。不过与此同时，他试图复活的传统在印度许多地区意味着阻碍它们采取某些现代措施。

         甘地最终之所以与其社会主义战友潘迪特·尼赫鲁分道扬镳，其根本的冲突就在这里。尼赫鲁本人这样总结说：“此乃一个深渊，把那些心理朝向未来的人与那些心向过去的人分裂开来。”甘地信奉的原则致使他严格地与任何种类的社会革命保持距离。对他来说，革命应当在人们的心底发生。问题不在于改变现在的秩序。而在于劝说人们，不管他们拥有多少财富，具有什么样的地位，全身心地致力于为其同胞福泽服务，并同意，用甘地自己的话来说，“坚信牺牲和自愿贫穷的艺术和美德……通过亲手纺织…，，投身子那些构成民族之本的活动……从心底祛除所有种族偏见，以各种形式为完全戒饮酒精类饮品和毒品而斗争……从总的方面来说，为实现个人的纯洁而奋斗。此乃一个人能够在贫穷的水平上生活的服务方式”，是一种偏爱在乡村生活框架中生活的方式。

      简而言之，尼赫鲁在其著作《我的一生和我的囚徒生涯》中讨论甘地的观点时得出这样的结论：“在他看来，那些希望为大众服务的人关注的主要不应是如何提高人们的生活水平，而应是如何降低自己的身份，也就是说，把自己放到与群众相等的水平上，在同样的根基上与他们融合在一起。在他看来，那就是真正的民主制。”尽管尼赫鲁及其朋友对这种个人美德的某些方面和对甘地本人心存羡慕之情，但他们以为，把它作为一种集体的理想，是与“每一个现代民主主义者、社会主义者甚至资本主义者”的逻辑概念相逆的，“它将意味着回到一种已经过时的父家长制精神中去，这一精神是极其反动的”。总之，他们认为，它意味着不去面对下述事实，即 印度如果想从欠发达状态和大众贫困的局面中摆脱出来，就不得不与其过去的某些方面决裂，p282

      “而今，”尼赫鲁得出结论说，“印度古代文化永远活在它自身之中。它在默默地、竭尽全力地与一个新的、无所不能的对手作斗争，这个对手就是西方资本主义文明。它将被击败，因为西方带来了科学，而科学对成千上万忍饥挨饿的人来说意味着面包。但西方也同时带来了摆脫一个残忍的无所不用其极地进行掠夺的文明的解毒剂；这个解毒剂就是社会主义原则，就是为了社会和共同的福泽服务的合作思想。这与旧的婆罗门教的‘服务’理想并无太大差异，但它也意味着所有阶层和所有集团的婆罗门化，（ brahmanisation，当然是在世俗的含义上），意味着消除阶级差别。而且，当它更换服装时——这是不可避免的，因为旧的服装已破烂不堪——印度可能将穿上按这种方式裁剪的新装，它既与现在的形势相合，又与旧的思想习惯相配。印度拥戴的原则必定与它深深槽认大地中的根相连。”p283

                                                                              

                                                                              吴砺

                                                                                                                                                                                                     2016.10.25