徐世昌与桐城派

采桑子 · 发表于 2019-3-19 17:13:12

作者： 王达敏
（中国社会科学院文学研究所研究员；安徽大学文学院特聘教授）
来源：安徽大学学报(哲学社会科学版)

　　徐世昌(1855—1939)出身清寒，年少孤露。在清末以翰苑起家，因与袁世凯为昆弟交而扶摇直上，外而为东三省首任总督，内而授军机大臣、体仁阁大学士，掌管枢府，负中外之望。民国肇造，初擢国务卿，进而践总统大位，任天下之重。下野后退隐津沽，无复出岫之念，一心扬榷风雅，颐情志于典坟以终。
　　徐世昌进入政界、登上学坛的时候，中国正在现代化之路上趑趄前行。辛酉政变(1861)之后的近半个世纪，慈禧太后、光绪皇帝、恭亲王与曾国藩、左宗棠、李鸿章、张之洞、袁世凯上下勠力，坚韧而曲折地开展着面向西方的自强运动。同时，包括程朱理学、今古文经学、桐城派等在内的传统学术，栉欧风，沐美雨，勉力进行自我调整，推动着政治、经济、文化层面的现代化运动。徐世昌与康有为、袁世凯、段祺瑞、孙中山、章太炎和梁启超同代。这些一世之雄尽管各自留下诸多败笔，但其贡献在于：在三千年未有之大变局的关键时刻，他们肩起历史赋予的使命，抓住机遇，识大体，得要领，合力引导着古老中国，一部分一部分地，向现代转型。徐世昌是一位与时俱进者。他积极参与国家的各项制度变革，支持立宪，维护共和政体，努力发展工商业和教育；同时，以中体西用为指导，敛现代于古典之中，强调经世致用，集中体现了特定历史阶段的时代精神。
　　徐世昌与桐城派渊源极深。他把自己归入桐城派，仰之弥高。他说：“自望溪昌古文义法，刘姚继之，桐城一派遂为海内正宗”；“桐城为一代文献之邦，昔之文章、政事炳耀宇内”；“望溪以后，此派学问亦为有清一代特色，且多于经学一门有著述，其流派至今犹存”；“桐城学派，为有清特起者，故须详其源流”；“桐城宗派精深，为文者不可不涉猎”。其《桐城》一诗有句：“一代文章伯，岿然独立时。雄才存汉策，伟业接韩碑。县小江声大，名高遇合奇。植根经术重，永奉紫阳师。”他在一系列著述中重塑桐城文统，再建桐城道统，力图将涵盖了桐城派莲池文系、颜李学派的北学纳入国家主流学术之中。随着其政治地位日崇、学问日进、人格日瑧高境，数十位桐城派名家以他为核心，形成了一个庞大的带有官方色彩的学者群体。这一群体以桐城派莲池文系学者为主，兼及他省桐城派学者。他们盘踞北方坛坫数十春秋，挥发出巨大的精神能量，推动中国向现代转型，也推动自身浴火重生。这是继曾国藩为首的桐城派学者群体照耀一时之后，桐城派又一次在学坛发出炫目之光。

一、结缘桐城
　　从血缘、学缘、业缘和地缘角度而观之，徐世昌可谓与桐城派结下了不解之缘，其一生学问渊源本末皆不离桐城，皆围绕桐城之学而展开。
　　徐世昌与桐城脉联，首在血缘。其外家刘氏为桐城望族，外祖父刘敦元于刘大櫆为族从，于刘开为族父行，于麻溪姚氏为亲故。刘敦元少有文誉，但屡入棘闱不第，遂遨游江湖，客吴越岭南最久，尝与曾燠、吴鼒、侯云松、汤贻汾等海内名宿和乡贤刘开、吴恩洋、方诸、吴赓枚、徐璈、叶琚、许丙椿、吴廷康酬唱。后游中州，移家大梁，达官争相倒屣迎之，尤见重于河南巡抚桂良。桂良入觐，咸丰帝询及豫省工笺奏者。桂良以刘敦元的俪体文进呈，甚被宸赏。徐世昌平生时常郑重道及外家，将自己与桐城紧密勾连，以彰显其学问渊源所自。
　　徐世昌对外祖极为孺慕，以传其文心自任。刘敦元遗有戴笠小像一幅，上有自赞，又有洪亮吉之子洪符孙题诗三绝。此像岁时悬于中堂。徐世昌幼时侍母到外家，“瞻拜堂下，山岳之度，诗书之泽，长系心目”。刘敦元遗有宋砚一方，砚之左为南宋江湖派诗人高翥刻铭，右为明清之际新安画派的书画家查士标临《兰亭序》。此砚后归徐世昌之祖，徐氏“童年嬉戏几案前，时时见之”。刘敦元遗有《纪梦图》一帧，记其客居羊城时梦至一地，清景绝尘，有楹联云：“草茸竹外新开径，松老庭前旧著书。”因以绘图，图后有姚门弟子姚椿、郭麐等题咏。郭麐咏的是：“梦里尚无名位想，笑他宫殿说笙箫。”刘敦元遗有大量诗文作品。徐世昌于光绪二十八年(1902)为外祖编刻《悦云山房诗存》六卷、《风泉馆词存》一卷；民国五年(1916)编刻《悦云山房骈体文存》四卷；民国八年(1919)从桐城姚氏访得外祖全稿，又编成《悦云山房集》，包括《悦云山房诗存》八卷、《文存》四卷、《词存》四卷、《附存》一卷，以仿宋版精印行世。
　　徐世昌请桐城派大师吴汝纶及其子吴闿生为其外祖著作作序，进一步密切了他与桐城派的关系。光绪二十五年(1899)九月十五日，他专程到保定莲池书院，乞请吴汝纶赐序。他说：“同袖蘅进城，访吴挚甫先生，谈有顷。求为先慈作墓表，为先外祖诗稿作序。”吴汝纶在序中叙到刘敦元的交游时，格外提及刘开，又从刘开受诗法于姚鼐一事，论及文学传承的重要性；叙到刘敦元吟咏桐城山水的诗篇时，亟称桐城岩壑之奇绝，期待心念外家的徐世昌他日能有桐城之游，遍览龙眠、浮渡之幽胜，登高而赋诗。此后，徐世昌又与吴汝纶多有往还：光绪二十八年(1902)正月十一日，他“偕于蕙若前辈访吴挚甫先生，谈有顷”；二月初七日，“吴挚甫先生在此久坐”。进入民国后，吴闿生久在徐世昌幕府。徐氏编刻《悦云山房骈体文存》时，请吴氏序之；编刻《悦云山房集》时，又请其序之。吴氏以为，刘敦元生于桐城派风行海内之后，但“其风趣濡染不尽出于桐城，而亦不相背戾”；其“所为骈俪文瑰丽独出，与当世名流相竞胜，采藻葩流，遂至上动宸听，不亦祎与”？
　　由于这层血缘关系，徐世昌对刘氏宗族中的桐城派名家刘开等的著作至为熟稔。在为母亲撰写行述时，他说：“太宜人守礼知义，端严善教。昔孟涂先生《广列女传》都为十一类，详言女德，补前人所未备。而太宜人抚孤弱于危疑困苦之时，全厥家于阨穷颠沛之际，举凡服用起居之制，饮食奉祀之典，言语授受之经，淑德懿行，多有合于古人者。”他在叙述母亲淑德懿行时，随手征引《广列女传》，既表明他对刘开著作下过功夫，也昭示着他与桐城派的内在丝连。
　　徐世昌的学缘关系将其引入桐城派堂奥。他于光绪八年(1882)应顺天乡试，中式，同科获隽者有天津严修；又于光绪十二年(1886)成进士，此科同贡于礼部者有直隶武强贺涛、新城王树枏、山东胶州柯劭忞。此四贤皆习桐城之学，皆属桐城派莲池文系。在数十年生涯中，他与四贤至契，其诗文集中有关四贤的文字最多，包蕴情感最深。正是在与四贤以文章道义相切劘中，他渐成桐城派中一员，进而成为该派之核心。
　　严修曾向吴汝纶问学，尊称“挚师”。他在贵州学政任时，所命考题有“论方苞的言有物言有序说”(1894)，“论桐城派”和“曾文正公日记书后”(1896)；其自带而供学子讽览的书籍中，桐城派代表作家的诗文集悉数在焉(1895)。他与徐世昌论交始于翰林院(1886)。差不多有四年(1889—1893)时光，他来往最多者是徐世昌，有一段时间甚至“每隔一二日必会”；与其通函，直称“菊人大哥”。他在徐世昌四十岁、五十岁、六十岁整寿时，均出席道贺。他办新式学堂，也得徐世昌鼎力相助。光绪三十二年(1906)，他扩建自办的中学堂，时任东三省总督的徐世昌捐白银千两；民国八年(1919)，他开办南开大学，时任总统的徐世昌给予批准，捐经费十万元。徐、严的友谊能够保持四十余年而不坠，一个重要因素，当是他们对桐城派皆有偏嗜。
　　徐世昌说：“贺松坡，余从之学文。”贺涛为张裕钊、吴汝纶高第弟子，与徐世昌“相交最笃以久”。徐世昌说：二人同官京朝时，他“时时访其论文，日移晷不能去。又时有文酒之会，纵论古今事不相下。忽忽岁月，皆少年气盛时事也。其后失明，亦时来主余舍，仍朝夕论学不稍辍”。他赞誉贺涛：“蔚起桐城后，斯人去不留。奇文追史汉，大业继韩欧。”桐城派自刘大櫆、姚鼐至曾国藩、张裕钊、吴汝纶，皆究心因声求气，贺涛守而勿替。徐世昌追步贺涛，也甚重声调。他对贺氏之子贺葆真说：“读书以声调为主，此桐城家法。汝父亦每论读书之宜酣畅。但曰：‘余体弱，不能大声读书。然知所以读之。’”贺涛在世时，为徐世昌撰《徐君少珊墓志铭》《徐母刘太宜人六十大寿》《北江旧庐记》等不下十篇；贺涛卒(1912)后，徐世昌出资刊其文集、尺牍，并请贺葆真入幕。贺葆真为徐世昌购书、刻书、管理书，且将徐氏藏书编为《书髓楼藏书目》刊行，可谓数十年如一日，为其名山事业尽了全力。贺涛之孙贺培新甚得徐世昌青睐。徐氏在《跋贺孔才印谱》中云：“贺孔才博学善文，能绍其祖业，是少年英俊之士。读书之暇，喜刊印。习此艺者须熟于小学，游艺于秦汉之上，故述次以发其意。”贺培新在徐氏身后，为其编撰年谱，发潜德之幽光。贺家三代悉业桐城之学，徐世昌皆待之若家人，由此可知其为学祈向所在。
　　徐世昌说：“柯凤孙，余从之学诗。”他平生所出版的七部诗集、一部诗选，多由柯劭忞删改、评点、编定、作序。他对此颇为铭感，曾云：“一字劳镕铸，千秋有定评”，“翁能启我愚，妙悟发瞿昙”；并以弟子自待：“入门诗弟子，同馆老经师。”柯劭忞把他的诗与张之洞诗并驾：“南皮之学赡而才足以举之，公之才雄而学足以济之，三百年来畿辅之诗无逾此两家者矣。”他则将柯诗与陈三立诗齐肩：“近数十年论诗者推南陈北柯。南陈者江西陈伯严三立也。”桐城派自方东树到吴汝纶，诗扬汉魏。柯劭忞诗法吴汝纶，“五言古体宗汉魏，最为浑古”。徐氏诗追步柯氏，说是“高风希汉魏，学古得心安”。柯劭忞阅时三十年，撰成《新元史》，徐氏为之刊刻(1919)。民国八年(1919)十二月四日，徐氏颁布大总统令，将《新元史》列入正史，以嘉惠学林。令云：“柯劭忞博极群言，搜辑金石，旁译外史，远补遗文，罗一代之旧闻，成名山之盛业，洵属铨采宏富，体大思精，应准仿照《新唐书》《新五代史》前例，一并列入正史，以饷士林。”《新元史》梓行后，日本东京帝国大学文学部东洋史学系授予柯劭忞文学博士学位(1923)。而此前不久，民国九年(1920)十一月八日，法国巴黎大学决定授予徐世昌荣誉文学博士学位。光绪丙戌科两同年分膺东西洋博士学位，实属翰苑之佳话，学林之盛事。
　　王树枏[nán]是桐城派莲池文系的健将。其祖王振纲与曾国藩同为道光十八年(1838)进士。曾国藩任直隶总督时礼聘王振纲主讲莲池书院，并对年方十九的王树枏“指示读书作文之法”。王树枏与张裕钊、吴汝纶谊兼师友。他的《陶庐文集》有多篇文章经张裕钊评点，其《赠张廉卿》云：“吾爱张夫子，文章海内师。”吴汝纶深爱王树枏的人品才学，在任冀州知州时，为将王氏从其师黄彭年的畿辅通志局请去主讲冀州书院，不惜与黄氏决裂，并上书直督李鸿章以去就争。在冀州书院，王树枏与吴汝纶朝夕论文，“自是专攻古文，不复为骈俪文字”。徐世昌敬重王树枏，曾云：“君才何止八斗量，君文光焰万丈长。”民国三年(1914)请其主撰《大清畿辅先哲传》；五年(1916)请其撰《大清畿辅书征》，八年(1919)请其代撰《将吏法言》；九年(1920)又请其参修《晚晴簃诗汇》，对其倚畀之重可谓无以复加矣。
　　在业缘关系方面，徐世昌所亲近者多属桐城一派。据不完全统计，参与徐世昌纂《大清畿辅先哲传》的桐城派成员有：王树枏、赵衡、贺葆真、王在棠、严修、刘若曾、华世奎、孟锡珏、吴桐林等；参与徐世昌纂《晚晴簃诗汇》的桐城派成员有：王树枏、柯劭忞、徐树铮、赵衡、林纾、严修、高步瀛、夏孙桐、傅增湘、吴笈孙、周志辅、柯昌泗等；参与徐世昌纂《清儒学案》的桐城派成员有：夏孙桐、傅增湘等；参与徐世昌支持成立的四存学会中的桐城派成员有：吴笈孙、林纾、严修、王瑚、赵衡、贺葆真、吴闿生、齐树楷、王树枏等；担任徐世昌家西席的桐城派成员有：贺涛、吴笈孙、赵衡、王荫南等；担任徐世昌总统府职务的桐城派成员有：王树枏、赵衡、贺葆真、柯昌泗、周志辅、吴锡珏、贾廷琳等。与徐世昌往还较密切的桐城派成员还有：吴汝纶、邓毓怡、廉泉、贾君玉、贾恩绂、王振尧、马其昶、姚永概、孟庆荣、刘春霖、唐文治、孙葆田、李书田、张謇、张一麐等。
　　从地缘关系角度看，与徐世昌有学缘、业缘关系的桐城派学者多来自直隶一省，多属桐城派中莲池文系。徐世昌地域观念极重，其先世明季从浙江鄞县北迁大兴，三世祖从大兴徙居天津，为天津人。虽然自其六世祖起，徐氏已居河南卫辉，但作为十一世的徐世昌从来视自己为天津人，而非河南籍。光绪六年(1880)春初，为崇祀畿辅历代先哲，由李鸿藻、张之洞倡建的畿辅先哲祠在京师落成。徐世昌自光绪十四年(1888)八月至翌年二月，在畿辅先哲祠会课至少二十二次；自光绪十五年(1889)至民国六年(1917)，春秋两季，在畿辅先哲祠随祭或主祭至少十六次；此外尚有许多次在畿辅先哲祠宴饮、拜谒。为使更多直隶乡贤被清史馆采入正史，民国三年(1914)十二月二十六日，时任国务卿的徐世昌宣布启动纂修大清畿辅先哲传的项目，他说：“前贤事业堪师表，搜辑遗编未敢忘。”而编书处就设在畿辅先哲祠。他在畿辅先哲祠内活动这样频繁，既昭明其地域意识，也强化着其地域意识。来自直隶的多数桐城派学者与徐世昌一样，地域意识极为浓郁。这就不难理解，直隶桐城派学者何以能够长久团聚在徐世昌周围而不散，而徐世昌何以能够如此从容地领袖群伦。

二、重塑桐城文统
　　徐世昌对于桐城派的首要革新，是重塑桐城文统。这一新的桐城文统包含以先秦两汉之文、唐宋八家和明归有光之文为核心的古典文系，以方苞、姚鼐和姚门首座弟子梅曾亮之文为核心的桐城文系，以曾国藩、张裕钊、吴汝纶、贺涛之文为核心的莲池文系。三个文系一脉相连，而以莲池文系为结点。徐世昌诗云：“秦汉堂堂去，桐城道独崇。八家留盛业，一代启宗风。遥下昌黎拜，群归孟子功。湘乡如可接，又见武强雄。”
诗人从莲池文系的角度立论，对中国文章史，对桐城派发展史，对桐城文统，作了点睛式概括。在桐城派受到包括新文化派在内的学者冲击下，徐世昌重塑桐城文统意在维护以桐城派为代表的古典传统的价值，确立莲池文系在桐城派内部和清民之际学坛的崇重地位。
　　姚鼐所建立的桐城文统由两部分组成：一是籍贯桐城的方苞、刘大櫆、姚鼐三代文士以奖掖、师承为纽带而形成的桐城文系；二是以唐宋八家为主轴，上溯先秦、西汉，下联明代归有光的古典文系。姚鼐视桐城文统中的桐城文系和古典文系为一个整体。他借建立桐城文统表明：华夏千古文章的正宗在桐城，千古圣道之传也在桐城。徐世昌扬弃姚鼐建立的桐城文统，对之作了调整补充。这调整补充主要体现在他编定的《明清八家文钞》(1931)、《晚晴簃诗汇》(1931)、《清儒学案》(1938)、《古文典范》和其他诸多篇章中。
　　关于古典文系，徐世昌维护姚鼐所树立的唐宋八家和继轨八家的明归有光之文的典范地位，同时凸显先秦西汉之文的典范性，形成双典范并峙之局。从文学史演进的内在理路而论，这一建构是在明代秦汉派和唐宋派基础上的综合创新。他以为，自茅坤至姚鼐以来，唐宋八家典范之所以不可摇撼，是因为其文“有当乎人心之公”“萃天地之精英”。他推尊归有光，在于“自宋以后至于今七八百年，唯归熙甫氏崛起有明，为文家之正宗”。他凸显先秦西汉之文的典范性，对姚鼐所建桐城文统是一个超越。姚鼐的《古文辞类纂》对先秦西汉之文有所甄采，但其重心则在唐宋八家和明归有光之文，先秦西汉之文不过陪衬而已，姚鼐同时代和后来学者均视桐城诸老为唐宋一派，原因就在这里。将以西汉文为中心的先秦西汉之文经典化始于曾国藩，曾氏为弥补桐城诸老不能奇崛之偏，引入汉赋的雄奇、瑰丽，张裕钊、吴汝纶和贺涛继之，遂使桐城文风一变。徐世昌把先秦西汉之文视为典范，正是对曾、张、吴、贺为文祈向的概括。他肯定曾国藩的创获：“生平倡议以汉赋之气体入之古文”；“创议以扬马之瑰丽入之古文”。他衡定曾、张、吴、贺之文时，常将先秦西汉之文视为标准。例如，他评吴汝纶《记写本尚书后》《再记写本尚书后》：“二篇气体醇厚渊懿，蔚然西汉之文。”评其《冬至祠堂祝文》《显扬祠祝文》《节孝祠祝文》：“三篇高格，皆在西汉以上。”等等。
　　关于桐城文系，徐世昌保留方苞和姚鼐，删去刘大櫆，增入姚门首座弟子梅曾亮。推尊方苞，是因为方氏发现了为文蹊径。他说：“清代昌明学术，望溪方氏首以古文义法号召天下，文学蹊径由是益明。”推尊姚鼐，是因为“清代文学至姚而后醇”。这“醇”体现在：姚文有才。他评《礼亲王家传》：“此文深得史家微旨，盖自左丘史迁而外，其他作者皆无能豫于此，是先生材力高出乎千载以上者也。”姚文有识。他评《快雨堂记》：“奇肆似庄子。‘勤于力者不能知’二语，与‘有所法而后能，有所变而后大’，皆公自抒闳识，包有千古。所谓立言而不朽者也。”评《贾生明申商论》：“‘言之不切者皆不当于理’。此千古名论，亦先生特识也。世之理学伪儒读此可以悚矣。”姚文有韵味。他评《复张君书》：“此先生第一篇文字，声色俱足，抑扬抗坠，韵味无穷。”。姚文论文有创获。他评《复鲁絜非书》：“以阴阳刚柔论文，自先生剏始，遂为万世所莫能违异。”删去刘大櫆，是因为其“雄而未粹”。增入梅曾亮，是因为梅氏与姚鼐等老辈一样，“巍然为当代大师，学者之所宗仰”。梅曾亮在姚鼐去世后，成为桐城派旗帜。其在京师时，湖南曾国藩、吴敏树、孙鼎臣，湖北刘传莹，广西朱琦、王拯、龙启瑞，浙江邵懿辰，江苏鲁一同、余坤，山西冯志沂，江西吴嘉宾、陈学受，等等，皆“勤造请”。曾国藩称其为“不孤当代一文雄”，并试问“他日曹溪付与谁”。但随着曾氏在军、政、学三界领袖地位的确立，梅曾亮的功绩被有意无意遮蔽。徐世昌将梅氏作为明清八家中的一大家予以表彰，可谓别具卓识。
　　关于莲池文系。徐世昌在重塑桐城文统时的创举，是构筑了一个以曾国藩、张裕钊和吴汝纶、贺涛三代学者一脉相传的莲池文系。曾国藩以名督开府保定时，在直隶最高学府莲池书院为育英而呕心沥血，其弟子张裕钊、吴汝纶继之，最后形成了声势浩大的桐城派莲池文系。莲池文系诸家法桐城文系诸家而后能，因有所变而后大。徐世昌说：“自桐城姚姬传氏推本其乡先生方氏、刘氏之微言绪论，以古文辞之学号召天下，湘乡曾文正公廓而大之。曾公之后武昌张廉卿、桐城吴挚甫两先生最为天下老师。继二先生而起者则刑部君也。”曾国藩超越桐城文系诸家的地方在于：“桐城诸老气清体洁，义法谨严，笃守先正之遗绪，遵而勿失。于异学争鸣之时厘然独得其正。此其长也。曾公私淑桐城之义法，而恢之以汉赋之气体，闳肆雄放，光焰熊熊，遂非桐城宗派所能限。”而莲池文系其他诸家之间既传承有序，又各有面目：“张先生擩古至深。吴先生复参以当时之世变、匡济之伟略，堂奥崇隆，视前人超绝矣。”贺涛则“受知吴先生独早，先生矜宠异甚，复为通之于张先生，以故兼受两家学，于吴先生门尤为耆宿。……而君研精典籍，若蠲生命，沉潜专到，突过时流。其文章导源盛汉，泛滥周秦诸子，唐以后不屑也。其规模藩域一仿曾张吴三公，宏伟几与相垺，而矜练生创，意境自成，不蹈袭前辈蹊径，独树一宗，不为三先生所掩，盖继吴先生后卓然为一大家，非余人所能及也。自方姚以来讫于君，其渊源本末可得而言者具如此，而有清一代文章沿革之大概亦略备于是矣。”桐城文系、莲池文系与古典文系的关系是：桐城文系以先秦西汉之文为渊源，而以唐宋八家和明归有光之文为典范；莲池文系是对桐城文系的顺承与廓充，肯定唐宋八家和明归有光之文的典范地位，尤重这一典范中的韩愈和王安石之文的价值，把韩王之文视为通往先秦西汉之文的桥梁；同时，又以先秦西汉之文为典范，并抬先秦西汉之文典范在唐宋八家和明归有光之文典范之上。徐世昌所谓“曾文正论文，唐宋、秦汉合而论之，为有清特开阔大之文派也”；“张、吴两先生力跻崇奥，追还三古两汉之隆，而贺先生卓然为其后劲”。整部《明清八大家文钞》共二十卷，归有光、方苞、姚鼐、梅曾亮各占两卷，共八卷。而莲池文系的曾国藩四卷、张裕钊两卷、吴汝纶四卷、贺涛二卷，共十二卷。可知，在徐世昌视野中，莲池文系诸家后来居上。尤其引人瞩目者，莲池文系自贺涛以下，至吴闿生、贺培新两辈，名家风起云涌，有地位、有著述和有社会影响者不下百人。因此，当徐世昌以莲池文系衔接桐城文系和古典文系时，莲池文系诸家不免心有戚戚。
　　在重塑桐城文统中，徐世昌批驳包括新文化派在内的学界对于桐城派的非议，坚守桐城派的价值。第一，有学者否定桐城派所属的古典文章传统，徐世昌起而声辩。他说：“圣贤豪杰闳功伟业，各发其精光伟气，前后落落以相标映于其间，而求所以传载其精神以永垂于不朽者，则唯文字乎是赖。文字存，而后事功著而名烈昭；文不见，则乾坤或几乎息矣。世之浅者顾挟其忿窒媢疾之私，意欲抵诬构陷，以自慊然，不亦悲夫？孔子曰：‘天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。’文之为圣哲所重久矣。天苟不丧中国，文章之业必且婵嫣赓续，以森布昭列于霄壤之间。数十百年之崇替晦显，殆犹飘风之骤过，浮沤之灭没于江海之漘，倏起瞥逝，而无足措意者也。”他以为，文章是中华文明的根本所在。圣贤豪杰的丰功伟绩只有以文字记之，才能永垂不朽。文字若亡，文明将不复存在，乾坤或会一变而为死寂。他坚信：只要中国不灭，文章就会在天地间存续；那些对浸润着圣贤豪杰精神的文章的诋毁，会转瞬即逝。第二，有学者訾议桐城派的派系意识，徐世昌则认为，桐城之学的精粹在于讲究为文的门户途径，无可厚非。他说：“宗派说虽近鄙俚不经，然学不可无门户途径。姚氏之说实为学斯文者之门户途径也。末俗不察，辄以桐城派为诟病，又强别之为阳湖派等说，皆所谓好事者为之耳。”第三，有学者斥责桐城派之文空疏，徐世昌则以为该派为文重在经世救时。他评梅曾亮《送张梧岗叙》：“伯言喜谈政治，留心时事。如此，乃不得谓之空文。”评曾国藩《应诏陈言疏》：“公为京朝官，于举世媕娿骫靡之时，侃侃之言，风骨棱然如此。”评吴汝纶《日本学制大纲序》；“笔力横健特甚，具见救世苦心。”评贺涛《读汉书公孙贺传》：“此集中经济文字，痛论当时官制冗滥之弊，颇切至。”评贺涛《李亚之先生墓表》：“先生之时均富共产之说尚未大著，而已逆忧其祸之将萌，而思所以救之。此篇与《贺立群墓表》发明古者保富之义以矫时论之偏，皆卓然有关世运之文。”
　　在重塑桐城文统中，徐世昌对莲池文系诸家的成就给予很高评价。第一，他肯定桐城派学者面对西方文明时所采取的开放态度。他在论吴汝纶时说：“海通以来，中国屡受外侮。识时之士，知非变法不足以图强。挚甫尤喜言西学，异乎拘虚守旧者也。”他评吴氏《合肥淮军昭忠祠记》：“后半所以开迪新学，矫切时论。”李鸿章一生提倡向西方学习，在办外交时，为给国家的现代化事业创造有利的外部环境，力主和平，反对盲目排外、逞强和主战，因而受到朝野不晓国际大势者的攻击。吴汝纶在《李文忠公神道碑铭》《祭李文忠公文》《李文忠公墓志铭》《天津请建李文忠公专祠节略》等文中，对李鸿章的开放、务实态度称扬不已。徐世昌在评吴文时，既颂李氏之明断，又对吴氏的雪谤文字赞不绝口。第二，他推崇莲池文系学者的雄奇文风。他评曾国藩《复刘霞仙中丞书》：“文如长江大河，浑灝流转，而章法井然。”评张裕钊《诰授光禄大夫赠太傅云贵总督岑襄勤公神道碑》：“此集中绝大文字，叙次战绩，了如指掌。而气体浑雄，词旨俊伟，生气勃然，腾跃纸上。读之畅然意满，足为后世取法。”第三，他推崇莲池文系学者的浓丽文风。他评张裕钊《赠范生当世》：“望溪方氏论古文义法至精，其云词赋奇丽字不可入文则非是。夫词赋亦古文之一体，屏词赋不学，而曰我欲为古文，宜文体之靡弱也。三代以上文章莫不至，汉初犹然，韩柳亦然。宋以后乃淡泊耳。此文风力实足以追还八代，后之学者可以兴矣。”第四，他推崇莲池文系学者的诙诡文风。他借张裕钊语评吴汝纶《答王晋卿书》：“张廉卿云：酷似姚惜抱与人论经学书，间杂以诙诡之趣，则惜抱之所无也。”第五，他推崇莲池文系学者的四言之文。他评曾国藩《祭汤海秋文》：“四言文为入古之梯径，古之贤哲未有不致力于此而能洞微达奥者也。此文纯用韩法，其跌宕悲愤之概亦能自露精光。盖退之以后至于今，自桐城吴先生外，未有能为之者。”评吴汝纶《高邮董君墓志铭》：“古文中四言体至公而造其极，开阖震荡，变动鬼神，可谓前无古人，后无继者矣。”评其《李刚介诔》：“英伟跌宕，光芒四射，于四言中创辟奇境，先生独擅之作。”

采桑子 · 发表于 2019-3-19 17:13:27

三、再建桐城道统
　　徐世昌立足北学，以为产生于畿辅的颜李之学体用兼备，其实用精神与西学相通，能满足当世需要，因此将其确立为国家意识形态。以他为核心的桐城派莲池文系的学者大多追随其后，信奉、研习、传播颜李之学，并以颜李之学代替程朱理学，上接孔孟之道，从而改变了桐城诸老所捍卫的以程朱理学为中心的桐城道统。
　　桐城派在漫长历史演进中所持道统就是儒家构造的传道谱系。根据孟子的《孟子·尽心下》、韩愈的《原道》、朱熹的《中庸章句序》和《中庸集解序》等论说，儒家之道在仁义，传承此道的统绪是尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟、程、朱。方苞自谓：“少所交多楚越遗民，重文藻，喜事功，视宋儒为腐烂。用此年二十，目未尝涉宋儒书。”但生当视程朱理学为神圣的康熙时代，作为儒生和居庙堂之高的文臣，他最终还是皈依了程朱理学，并且欲以唐宋之文载程朱理学之道，所谓“学行继程朱之后，文章介韩欧之间”。自方氏后，从姚鼐到方东树，桐城派学者均以承传儒家道统自任，均对程朱理学信之弥笃，均持文以载道信念。曾国藩崛起后，情势发生微妙变化。他虽然“以宋儒程朱之学为根本”，但却不完全认可文必载道之论。他说：“道与文竟不能不离为二。鄙意欲发明义理，则当法经说。…… 欲学为文，则当扫荡一副旧习，赤地立新，将前此所习荡然若丧守，乃始别有一番文境。望溪所以不得入古人阃奥者，正为两下兼顾，以至无可怡悦。”吴汝纶面对东西洋文明汹涌而来，卫道和传道热情悉趋冷却。光绪二十二年(1896)十二月五日，他说：“仆平生于宋儒之书独少浏览。”同日又说：“必欲以义理之说施之文章，则其事至难。不善为之，但堕理障。”至徐世昌出，程朱理学在整个儒学谱系中的地位不再坚牢，连带地，其在桐城派中的道统地位也发生摇晃，凌驾其上的，是立程朱理学为鹄的并力破之的颜李学派。
　　徐世昌与绝大多数清代儒士一样，其学问根基原在程朱理学，贺涛说他早岁“喜读宋贤书”。但自民国五年(1916)始，其为学重心由程朱理学转向颜李学派。先年(1915)十一月，为纂修《大清畿辅先哲传》，贺葆真为徐世昌购到王灏纂《畿辅丛书》两部、《颜李遗书》二十部。翌年(1916)二月十日，徐世昌首次在日记中抄录李塨之语；并在二月十六日，与贺葆真论颜李之学；二十六日，又与贺葆真“大论颜李之学”。同一时段，他有《读李恕谷阅史郄视》《读李恕谷后集》之作，对颜李之学极表倾慕。他说李塨：“兴衰征往迹，制作驾群才。大业堪王佐，真儒出草莱。”说颜李：“师弟巍然起，艰难治道开”，“礼乐关天运，文章起世衰。”此后，他用心访求颜李著述，并在日记中继续抄写李塨语录。贺葆真八月二日说，徐氏“欲选颜李书之精粹者为一编，以便改良教育”；八月十九日说，徐氏“日读《颜李遗书》，而圈识其精粹者”。
　　徐世昌就任大总统近四年间(1918—1921)，利用绝高的政治地位，将其一己尊奉的颜李之学升格为国家意识形态。民国七年(1918)十二月十五日，他刚履职两月，就催促弟子赵衡加快编撰颜李书的进度：“现在拟提倡理学。……盖非此不足以化民成俗。”他所说的理学，指的就是颜李之学。民国八年(1919)一月三日，他履职不满三月，就颁布大总统令，将颜元、李塨从祀孔庙。作为国家大典，建立孔庙从祀制度的目的在于树立儒家典范，修明正学，以觉世牖民。徐世昌在大总统令中说：“孔子道赞华育，陶铸群伦。自汉以降，代致崇典。后之儒者，被服古训，绎道义，或尊德性，或阐知能，觉世牖民，廉顽立懦。两庑祀位亦复代有增列，所以重儒，修明正学也。”孔庙从祀制度始于汉代，定型于唐贞观年间，此后历代相沿不衰。清朝最高统治者为证明自己皇权的合法性，将治统与道统合一，极力崇儒重道，强化孔庙从祀制度。康熙帝曾亲临曲阜祭拜孔庙，行三跪九叩大礼；又于康熙五十一年(1712)二月颁旨，把朱熹升配孔庙大成殿十哲之次。整个清代从祀孔庙两庑的当朝学者有陆陇其、汤斌、孙奇逢、张履祥、陆世仪、张伯行、王夫之、黄宗羲、顾炎武。徐世昌将颜元、李塨从祀孔庙，是中国历史上以国家名义举行的最后一次孔庙增祀大典。
　　徐世昌为弘扬颜李学派，除将颜李崇祀孔庙外，还倡导建立四存学会。颜元撰有《存性编》《存学编》《存治编》《存人编》，合称《四存编》。将学会命名为“四存”，可知其宗旨所在。该会民国九年(1920)六月二十七日，由徐世昌在政、学、军三界的幕僚宾友发起成立，其中坚多为桐城派莲池文系的学者。四存学会成立后，创办《四存月刊》；组织定期的学术演讲会；编辑出版四存丛书；开辟北京农事试验场作为会员实践基地；开设四存中学；在北京之外的天津、河北、河南、山西等地设立分会或中小学，等等。可称说者，四存学会排印的《颜李丛书》收录颜李著作数十种，这项集大成的文献整理工作有力地推动着当时和后来的颜李研究；而四存中学培养的英髦为国家所做出的贡献更是光照汗青。
　　徐世昌跨朱越程，径直将颜李接续孔孟道统。他说：“颜李两先生之道乃尧、舜、禹、汤、文、周、孔、孟数大圣所传之正道也。孟子之死，不得其传。颜李两先生乃从两千年后直起接之。”他之所以以颜李代替程朱的道统地位，是因为，他以为，首先，颜李之学体用兼备，而程朱理学偏于体而轻于用。他说：“自宋元明以迄我朝，理学家多轻视仕宦，所以治国少人才，与《大学》所言修齐治平亦尚欠缺。习斋、恕谷论学，体用贯彻，上接孔孟”；颜李之学“合道艺，赅体用，事事征实，而无偏倚之弊”；“自宋以后，皆以宋儒之学术治天下。……习斋崛起，直揭其于周孔之道体用犹未大备。此二千年学术之转关”。其次，颜李重“用”，因而其学实；程朱轻“用”，因而其学虚。他说：“秦火而后，学术日趋空窳，至元明而其弊已极。极则必反天道也，颜李于其时应运而兴”；“至于升堂入室之序，尤以躬行实践为归。不由表彰，焉知尊率。先儒颜元、李塨，清初名硕，生平著书立说，归功实用”；其“以实学、实习、实用之天下为主，视宋学之失于蹈虚者又少进”。其三，颜李之学实，其所强调的礼乐、兵农、工虞、水火，与欧西科学相通；其教弟子礼乐射御书数，与欧西职业教育相通。而程朱理学虚，则与西学远隔。他说：“各国交通后，时事大不同。颜习斋学问事功兼行并进，不肯蹈虚。此后之故老，此后之力学，恐非此不可。有识者自知之”；“西学东渐，一切政治、艺术皆出于学，皆实既之用。我国家既已相形见绌，不惜尽弃我所固有而胥变于夷，而不知数百年前固有人见及此，其所为为学次第科目固至详备。使早得用于世，今二百余年，生聚教训，涵濡日久，即驯之西人所谓乌托邦不难，而惜乎其时之未至，尔时亶稍露其端，而推广之无人也。此今吾国人之责也”；如果能将颜李之学“昌大之，礼乐、兵农、工虞、水火胥显其用，即欧西之科学、哲学亦不出其范围”；“颜氏之学最能取适于今之世，观其教弟子，六艺并施，礼乐射御书数，弟子必执其一习勤，观念殊有类于今日职业教育之旨”；“颜氏之学最能取适于今之世，观其教弟子，六艺并施，礼乐射御书数，弟子必执其一习勤，观念殊有类于今日职业教育之旨”；西方“为学科目胥与吾五家三代不甚相远”，而颜李之学正是“五家三代之学也”。由于颜李之学“尤于今日之世为切要”，因而在中西相遇时代更有实用价值，比程朱更有资格接续儒家道统。
　　徐世昌维护颜李学派，力辟程朱理学阵营的学者对颜李学派的抨击。清初张伯行为学专宗程朱，笃信谨守，官至礼部尚书，致君泽民，理学而兼名臣。其《正谊堂集》中有论学文一首，痛诋颜元，谓：“习斋之学，不程朱，不陆王。此人用，必为王安石，是大乱天下之道”，“其学足以杀人”。此文原已辑入《清儒学案》中《敬庵学案》，徐世昌指示：此文“应删去。清恪确守程朱，习斋则不然，无怪其此文也。学派争论，千古一慨”。
　　在徐世昌倡导颜李之学的风潮中，梁启超、胡适和钱穆等乘势而起，对颜李学派展开全方位研究。但真正受徐世昌笼罩，将颜李之学视为信仰的，则是围绕其身旁的桐城派莲池文系的学者们。著述方面，受影响最著者为赵衡。赵衡籍贯直隶冀县，早年随金正春读书时接触到李塨之学；后为贺涛入室弟子，又师从吴汝纶、王树枏，受经史古文之学；晚年至京师拜入徐世昌之门，研治颜李之学益勤。徐世昌纂《大清畿辅先哲传》，其中颜元、李塨、王源等长篇大传即由赵衡撰写。徐世昌纂《颜李学》，包括《习斋语要》二卷、《恕谷语要》二卷、《颜李师承记》九卷，前两种指示颜李为学纲领所在，后一种呈现颜李学派的源流传承，也多为赵衡心血凝成。赵衡追随徐世昌研习颜李之学益深，尊信益坚，几达但知颜李、勿论程朱的境地。徐树铮在挽赵父时云：“颜李师承，躬载大道；欧苏庭训，家有雄文。”道出赵衡学行继颜李之后、文章在欧苏之间的情形。实践方面，受影响最著者为王瑚。王瑚为吴汝纶弟子，光绪二十年(1894)进士，所历官职颇多，晚年任辅仁大学国文系教授。王瑚平生事功，必求有益于民，其清廉尤非他人所能及，被冯玉祥誉为“第一流廉吏”。徐世昌激赏王瑚，民国九年(1920)任命其为京兆尹，数月后又任命其为江苏省长。王瑚在京兆尹任内，以治理永定河、处理通州事变而有声政坛；在任江苏省长期间，以导淮为人称道。王瑚地域意识很强：民国五年(1916)四月三十日，他参与畿辅先哲祠春祭，主祭西庑，徐世昌主祭东庑。他尤尊颜李之学：早在莲池书院读书时，他读罢吴汝纶推荐的颜李之书，就“佩服得五体投地，引为先贤中之知己”。徐世昌弘扬颜李之学，他积极参与：民国九年(1920)四存学会成立时，他是发起人之一，后任副会长。他的修为和官风，完美体现了颜李所主张的实用精神。
　　徐世昌尊奉颜李学派是对方苞默赏颜李之学的历史回应。方苞曾经站在程朱理学立场，反对颜李别立新宗，但这只是其思想的主要方面。他对颜李学派的默赏，则展示着其思想的丰富。李塨以为，方苞“讲求经世济民之猷”，与重实用的颜李之学契符。方苞以为，程朱理学最重性命伦常之大原，颜元之学在这一根本点上，与朱子“岂有二哉”？因此，李塨说：方苞“知颜先生之学亦不为不深”。也因此，李塨、王源才期待方苞别具怀抱，改宗颜李；方苞也才与李塨、王源同肝胆、共性命数十年，才与李塨易子而教，收王源之子为徒。方苞生活于定程朱理学为一尊的盛世，又经过戴名世《南山集》案的生死洗礼，尊程朱是其必然抉择，对颜李就只能是默赏了。徐世昌生活于思想相对自由的大转型时代，又贵为一国元首，可以尽情表达对颜李学派的信仰，并以这一信仰影响其身边的桐城派学者，也影响举国之民。这可说是对方苞默赏颜李学派的发扬光大了。
　　综而观之，徐世昌再建桐城道统，结穴在颜元、李塨；重塑桐城文统，落脚在贺涛，而颜、李、贺皆属北学统系。赵衡说：“绝大河而北，太行左转，极东薄海，乃自古燕赵之地。”所谓北学，就是产生于燕赵之地的学术。徐世昌作为燕赵之人，十分醉心北学。他说：“太行山势峻，北学自崔嵬。”可知，其再建桐城道统、重塑桐城文统，蕴含着强烈的弘扬北学意识，蕴含着把北学晋升为国家主流学术的宏愿。在北学中，徐世昌竭力要表彰的，就是颜元、李塨和贺涛。贺涛专精文章，平生基本无诗，经学也无专门著述。但为了格外颂扬贺涛，徐世昌硬是命将贺葆真勉强搜罗到的其父两首诗录入《晚晴簃诗汇》，三篇经论录入《清儒学案》。关于颜李，徐世昌说：“习斋之艰苦卓绝，恕谷之博大含宏，实开吾北学万世之宗。”民国五年(1916)二月十六日，他说：“颜李为吾畿辅自有之流派。”因而在纂修《大清畿辅先哲传》时要特意表出。清代末造，莲池书院是接武北学的重镇。同治五年(1866)，莲池书院将清初孙奇逢弟子魏一鳌辑、尹会一续辑、戈涛再续辑的《北学编》所录直隶历代乡贤，从董仲舒、毛苌到颜元、李塨共五十二人附祀于莲池书院圣殿。同治七年(1868)，莲池书院又将《北学编》刊行，供师生研习。曾国藩总督畿甸，检阅《北学编》，融湖湘之学于北学中，撰成《劝学篇示直隶士子》(1869)，以振兴斯文。黄彭年两主莲池书院(1859—1862,1878—1882)，曾在书院设局主纂《畿辅通志》(1871—1884)，表彰北学人物。出身莲池书院的王树枏所撰《北学师承记》虽未完竣，却是阐发北学的着意之作。张裕钊、吴汝纶叠主莲池书院，所哺育的群彦之北学意识也至为浓烈。在祭祀畿辅先哲的大典中，与徐世昌同祭的名流，就有不少出自莲池。因此，当徐世昌欲将包括颜元、李塨和贺涛在内的北学人物抬进国家主流学术时，莲池诸子如王树枏、严修、赵衡、傅增湘、吴闿生等，无不鼎力支持，并踊跃助以成之。

四、中体西用视野
　　在中国向现代转型过程中，徐世昌感时忧国，持守中体西用观念不移，坚定走经世致用之路。他向往光风霁月气象，对中华文明自信甚坚；同时引进西政、西艺，主张中西调和。其中体西用的思想和实践，是特定历史时期时代精神和国家战略的反映，是他重塑桐城文统、再建桐城道统的基础，也是他所附丽和以他为核心的桐城派学者群体的共同追求。
　　徐世昌所持守的中体西用观念，是清季桐城派代表人物的共识，也是清季学界主潮，更是当时的国家战略。中体西用是曾国藩、张之洞等自强运动领导者和冯桂芬、郑观应、沈毓桂、朱之榛、孙家鼐和吴汝纶等面对西潮时的应对思路。关于桐城派代表人物的中体西用思想，曾国藩终生为孔孟信徒，其与太平军作战，正是为保卫儒家名教，如其《讨粤匪檄》所论，但他同时主张向西方学习，手创现代军工企业，建议派遣幼童留学，支持儿辈学习外语、数学等等；吴汝纶本为激进的西化派，但在去世前夕的日本之行中，却提出“周孔之遗泽，历久常新”之论。张之洞自谓其“古文学受于从舅朱伯韩观察琦”，而朱琦乃桐城派名家。可知张之洞虽不以桐城派自居，但对桐城派也属内行了。光绪二十四年(1898)三月，作为湖广总督的他所撰《劝学篇》问世。在该书中，他总结此前相关成果，系统阐述了中体西用思想，指明：学者必“先以中学固其根柢”；“必先通经，以明我中国先圣先师立教之旨”；“《四书》《五经》、中国史事、政书、地图为旧学；西政、西艺、西史为新学。旧学为体，新学为用，不使偏废”。由于《劝学篇》回答了在中西相遇时代国家向何处去的问题，甫一出就洛阳纸贵，并歆动人主。光绪帝于《劝学篇》刊行的次月二十三日，颁布《明定国是诏》，启动变法维新。诏曰：“中外大小诸臣自王公以及士庶，各宜努力向上，发愤为雄，以圣贤义理之学植其根本，又须博采西学之切于时务者实力讲求，以救空疏迂谬之弊，专心致志，精益求精，毋徒袭其皮毛，毋竞腾其口说。总期化无用为有用，以成通经济变之才。”这篇诏书的主导思想就是中体西用，与《劝学篇》旨趣若合符契。因此，当光绪帝披览《劝学篇》后，殊为欢喜，于六月初七日颁旨：《劝学篇》“原书内、外各篇，朕详加披览。持论平正通达，于学术、人心大有裨益。著将所备副本四十部，由军机处颁发各省督、抚、学政各一部，俾得广为刊布，实力劝导，以重名教而杜卮言”。七月六日，光绪帝又谕军机大臣等：“《劝学篇》一书，著总理衙门排印三百部。由于光绪帝的召唤，《劝学篇》被迅速推向全国，各地争相印刷，各类版本难计其数，中体西用思想几达家喻户晓。庚子事变后，国家重启全面改革，其战略思想仍不出中体西用范围。
　　徐世昌沾溉于其乡前辈张之洞的中体西用思想至深。《劝学篇》尚未刊行时，他就在与张之洞的交往中闻其绪论。光绪二十三年(1897)九月初六日至十月十四日，他应张之洞之邀，访问当时现代化建设正酣畅展开的武汉，参观了织布厂、缫丝厂、银元局、蚕桑局、铁厂和枪炮厂等，颇感震撼。九月十七日，他看过织布各厂后感慨：“机器之灵捷，开千古未有之奇，宜乎泰西致富胜我中国。”期间，他与张之洞在五福堂长谈十余次。张氏云：“目前新学，中年通籍以后之人，以讲求西政为先，西学随其性之所近而涉猎之，仍以中学为主。因论中学甚晰，立身以必有守然后有为。”又云：挽回大局之法，“其要有三，曰多设报馆，多立学堂，广开铁路。而所以收此三者之效者曰士农工商兵，然必欲观此五者之成仍不外乎变科举。张氏所谓的以中学为主、立身有守，就是中学为体；所谓的多设报馆，多立学堂，广开铁路，就是西学为用。徐世昌闻听张氏高论，又目睹其心忧天下之容，感慨万千：“其规划宏远，忠诚恳至，中外一人而已。”《劝学篇》刊行后，在光绪帝号召下，在戊戌变法高潮中，徐世昌于光绪二十四年(1898)七月二十三日、二十五日读之，兴奋异常：“看《劝学篇》，平允切当，扫尽近今著论诸家偏僻之说，深足捄当时之弊而振兴我中国之废疾，凡文武大臣、庶司百执事，下逮士农工商兵皆当熟读，奉为准绳。伟哉孝达先生，谨当瓣香奉之。”徐世昌对张之洞的中体西用思想如此钦服，以至于要瓣香奉之。从此，其思想和政治实践就汇入中体西用的时代洪流之中，至其卸任大总统职务(1922)而不稍有改变。
　　中体西用是具有经世致用品格的学说。徐世昌能接纳中体西用观念，与其原本持有的经世致用思想相关。他自早岁至通籍后，日寝馈于经史之中，其意并不在做书斋学者，而在经世致用。知其最深的柯劭忞云：“公键户治经史，博涉古今，为经世之学”；“公之劬学，期有用于世”。光绪二十一年(1895)八月，他与袁世凯、康有为议开书局；九月，与梁启超等议设强学会。光绪二十三年(1897)十月初七日，张之洞问他“志学之所属”，他“告以时事孔亟，愿闻经世立身之道”。光绪二十七年(1901)，张之洞、袁世凯先后向朝廷保荐他，强调的正是其经世之志、办事之才。三月二十五日，张之洞云：“该员志趣端正，持躬谨饬，明达时务，办事精细。前在山东巡抚袁世凯军营有年，于兵事甚能考究，实为今日有用之才。”四月十日，袁世凯云：徐氏“尤于时局要政潜心考究，志切澄清，故以儒臣而晓畅军情，洞达时务，迹其神明内敛，局干隐然，洵称远到之器”。柯、张、袁均提到徐氏的经世之志、之才。因有此志此才，他在贯彻中体西用思想时才显得游刃有余。
　　徐世昌的经世追求中蕴藏着深沉的感时忧国情怀。光绪二十年(1894)，在甲午海战背景下，其日记摘录《史记》《汉书》中君臣“讲求经世之事，针对近事者甚多”。庚子(1900)之秋，他“感时抚事，壹于诗发之，慨然有救焚拯溺之志”。因具感时忧国情怀，他在任大总统时能理解首都学运中广大师生的爱国情感，并给予文明对待。“五四”运动爆发当天，他和他信任的京师警察厅总监吴炳湘下令要“文明对待”学生，以至于护卫曹汝霖宅邸的警察“连警棍都没有带”；蔡元培保释学生后辞职，他予以挽留：“该校长殚心教育，任职有年。值兹整饬学风，妥筹善后，该校长职责所在，亟待认真擘理，挽济艰难。所请解职之处，着毋庸议。”如果不是他在大总统之位，游行当日就出现了烧、打的学运是何结局，就难逆料了。
　　徐世昌坚持中学为体，神往光风霁月的儒者气象。他虽然责备程朱理学蹈虚，但对其所提倡的修养境界则心向往之。他曾书“光风霁月”四个大字，并作跋语：“李延平曰：‘洒落如光风霁月，为善形容有道者气象。’朱晦翁云：‘所谓洒落者，只是形容清明高远之意，只如此，有道胸怀表里亦自可见。若有一毫私吝心，何处更有此等气象耶？’学者读书明理，诚积于中，方有此磊落光明气象发之于外。今日之学人，即他日担当宇宙间事之人，克己复礼，天下归仁。愿与同志力学者共勉之。”要达致里外澄澈的光风霁月境界，寻得孔颜乐处，成为风流豪雄，就要去私吝心，诚于中，克己复礼。徐氏另撰有《跋自书致中和三大字》，展现中和境界，是对光风霁月气象的另一种表达。梁敬说：“东海广颔疏髯，霁容炯目。每于秋阳将夕，青鞋布袜，简从缓步南海怀仁堂与春藕斋间。予民国八九年供职公府外交委员会时，常遇之于道左，冲和之气，引人敬重。”徐世昌去世后，国民政府于民国二十八年(1939)六月八日颁布褒扬令云：“徐世昌国之耆宿，望重群伦。……学识闳通，风度冲穆。秉政之日，对内以和平息争为念，对外以维护主权为心。”霁容炯目，气象冲和，风度冲穆，非学养湛深，何能到此。
　　徐世昌坚持中学为体，对中华文明特具信心。他以为，历代贤哲之道具有普世价值：“中国之所谓道者无他，即世界之所谓人道也”；“中国之所谓道，实为世界之道，非直中国之道也”；“若夫舍物质以言精神，则历代贤哲之所遗，蒸民之所习，未尝不足为全世界同类维持其新生命，而出此同类于物质、罪恶、忧伤、恐怖之中”。为将中华文明推向世界，他支持在巴黎大学建立中国学院。民国八年(1919)一月三日，他说：“方今世界，文化日益昌明，孔子之至德要道，著在六经，传译邻邦，交相倾仰。”民国二十年(1931)，他说：“近十余年来，中国文化已渐行于欧美，西士多啧啧道之。”他为此感到自豪和欣慰。
　　徐世昌坚持西学为用，努力引进西方制度和技术，并接受国家从专制到共和的政体变迁。光绪二十三年(1897)六月初五日，他应袁世凯之聘，至天津小站协助其“以西国法治兵”，期间自习英语。光绪三十一年(1905)十月九日，他任新建巡警部尚书，引入西方巡警制度。光绪三十三年(1907)三月初八日，他任东三省总督，在近两年内，对东北的政治、经济、教育、外交等进行改革。在诸多举措中，他建立的具有独立倾向的司法体系最具现代特色，标志着国家的现代化从器物层面向制度层面转移。宣统元年(1909)一月十九日，他任邮传部尚书后，督办铁路交通事务甚力。光绪三十一年(1905)、宣统元年(1910)，他两入军机，“益以维新为己任”[注]贺涛：《书天津徐氏族谱后》，见《贺先生文集》卷四，第2页。。进入民国，他接受共和体制，出任国务卿(1914)。民国四年(1915)，袁世凯欲帝制自为，他屡阴阻之而无效，只好避嫌辞职。民国六年(1917)七月，张勋复辟，他反对尤力。
　　徐世昌坚持中体西用，主张调和中西文明。第一次世界大战后，他说：“世界文化，无外两大宗派：一曰西方文明；一曰东方文明。二者互有长短，调和之，镕冶之，实为战后之急务。”他以为，西方文明重物质，讲竞争，趋功利，结果引起欧战惨祸；而以中国为代表的东方文明虽然物质落后于西方，但讲求温良恭让、心性修养、淡泊自处和忠恕待人。西方文明只有汲取中国文明，才能免蹈覆辙；中国也宜吸收西方文明，“大兴产业，内裕民生，外利世界”，如果“不吸收西方文明，吾国将无以自立”。
　　徐世昌在总统大位时，新文化运动正如火如荼地展开。他的中体西用思想与陈独秀、胡适、钱玄同、鲁迅等的反传统主张正相反对，因而受到辛辣嘲讽，以他为核心的桐城派学者群体因声势盛大且带有官方色彩，而被近在咫尺的新文化派下重手痛击。但他对新文化派诸家则是始终容忍，甚至支持。民国九年(1920)一月十二日，他属下的教育部经他允许而发布训令，命全国各地的国民学校一二年级自该年秋起，“先改国文为语体文，以期收言文一致之效”。新文化派竭力主张以白话代替文言，教育部这一训令在国家层面巩固了新文化派的成果。这一划时代事件标志着统治中国文化数千载的文言开始走向终结，而一直处于边缘的白话开始走向文化、政治舞台的中心。这一划时代事件也最终决定了桐城派无可挽回地走向式微的命运。
　　总之，作为一位优秀的政治家和学者，徐世昌与其同时代的诸多豪杰一起，在数千年不遇的历史关键时刻，作别专制，建共和，行宪政，为实现中国的现代化作出了永垂史册的贡献。作为继曾国藩之后的又一位卓越的桐城派领袖，他以中体西用为指归，立足其所自出的北学传统，重塑桐城文统，再建桐城道统，在吸收西方文明精粹的同时，又努力保持民族文化本色。虽然他所构筑的新的文统和道统，因地域色彩过浓，只是主要得到桐城派莲池文系学者的认同，而难服包括马其昶、姚永概、姚永朴在内的南方桐城派诸家之心；虽然他弘扬颜李学派过于操切，而对该派的反智倾向所可能造成的严重历史后果缺乏足够警惕，但他积极面向西方，意欲激活古典传统以与西学接轨的指向，因符合中国现代化的内在逻辑，至今仍然散射出强劲的生命活力。

采桑子 · 发表于 2019-3-20 08:41:24

颜李学派是十七世纪在中国北方形成的一个重要的思想学派，创始人为清初北方著名学者颜元与李塨。颜李学派标帜“实学”，主张“实文、实行、实体、实用”，与清初官方提倡的宋明理学相对立，在社会上产生过相当大的影响。它是十七世纪中国思想界中对传统思想文化有所突破的一个新的学术流派。

尚古桐城 · 发表于 2019-4-6 08:31:29

文章全面整理了徐世昌与桐城派渊源及在特殊时期对桐城派的作用。但有一点事实是错误的，即徐世昌的外祖父刘敦元与刘大櫆、刘开的族人关系。刘敦元是皖桐肇承堂（姥山、黄盆、县市、棕川四支）刘氏第二十世，与刘大櫆、刘开不是同一族。民国五年，皖桐刘氏修谱，徐世昌曾赠序并亲书。希望作者能够纠正此一错误之处。有问题请与我联系。

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[桐城人] 徐世昌与桐城派

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